Celso: Discurso verdadero contra los cristianos (PDF, descargable)

Celso: Discurso verdadero contra los cristianos

Celso: Discurso verdadero contra los cristianos

Celso: El discurso verdadero contra los cristianos (PDF)

Celso (Κέλσος): filósofo griego, siglo II

Celso (Κέλσος): filósofo griego, siglo II

Celso (Κέλσος) , Celso, filósofo romano del siglo II d.e.c. que escribió en griego, autor de un libro de análisis y articulado, conocido como: “Discurso verdadero” (Λόγος ‘AληΘής), escrito alrededor de 178. Este fue un trabajo en el que atacaba cristianismo temprano por medio de la argumentación y la burla. El original se ha perdido, pero la mayoría se ha recuperado gracias a los extractos extraídos de las citas por su gran rival, el gnóstico cristiano: “Orígenes”, en su obra: “Contra Celso”, una extendida refutación del Discurso Verdadero.

«La raíz del cristianismo es su excesiva valoración del alma humana, y la idea absurda de que Dios se interesa por el hombre.»  Celso, Discurso verdadero. 

Celso se burla de Jesucristo, diciendo que habría sido hijo de una judía amancebada con un soldado romano, que habría practicado la magia que aprendió en Egipto y que por eso se ganó unos cuantos discípulos de entre la plebe más miserable y digna de compasión. Sin embargo, para Celso el argumento más fuerte en contra de Cristo es su humillante muerte en la cruz, absolutamente indigna de una divinidad. Compara luego los relatos de la resurrección con los que circulaban de otros personajes de la cultura griega:

“Las viejas leyendas que narran el nacimiento divino de Perseo, de Anfión, de Eaco, de Minos, hoy ya nadie cree en ellas. Por lo menos dejan a salvo cierta verosimilitud, pues se atribuyen a esos personajes acciones verdaderamente grandes, admirables y útiles a los hombres. Pero tú ¿qué hiciste o dijiste hasta tal punto maravilloso? En el Templo la insistencia de los Judíos no pudo arrancarte una sola señal que pudiera manifestar que eras verdaderamente el Hijo de Dios.”

Celso, Discurso verdadero contra los cristianos’, pág. 5

Su prosa, si bien incendiaria, busca activar los mecanismos de la razón en una parte del movimiento cristiano que él consideraba capaz de entender su mensaje, a pesar de que consideraba a la mayoría de los fieles de la nueva religión como gente inculta:

“La equidad obliga, no obstante, a reconocer que hay entre ellos gente honesta, que no está completamente privada de luces, ni escasa de ingenio para salir de las dificultades por medio de alegorías. Es a éstos, a quienes este libro va dirigido propiamente, porque si son honestos, sinceros y esclarecidos, oirán la voz de la razón y de la verdad, como espero.”

Celso, Discurso verdadero contra los cristianos’, pág. 3

De la crítica al fundador del cristianismo, pasa a sus seguidores y doctrinas. Según Celso los cristianos habrían favorecido una suerte de Estado dentro del Estado: no participan en los cultos ni fiestas, niegan las tradiciones de los antepasados. Además serían gente de la peor calaña: ignorantes, pobres, supersticiosos, vendidos, etc. Sin embargo, dada la situación del imperio, les invita a participar de una alianza política que permita un nuevo enriquecimiento del imperio.

“Hay una raza nueva de hombres, nacidos ayer, sin patria ni tradiciones, unidos contra todas las instituciones religiosas y civiles, perseguidos por la justicia, universalmente marcados de infamia, pero que se glorían de la execración común”

Celso, Discurso verdadero contra los cristianos, J.J Pauvert, pág. 37

El filósofo romano es crítico con las pruebas que ofrecen sus contemporáneos cristianos a favor de la divinidad de Jesús, al recordarles que mucho de lo que se le atribuía ya era común en otras figuras míticas de la época:

” ¿Qué razones os autorizaban a creer que él era Hijo de Dios?

–Y, decís, porque él sufrió el suplicio para destruir la fuente del pecado.

–Pero ¿no hay millares de otros que fueron ejecutados, y no con menos ignominia? (…) ¿Qué razón, a fin de cuentas, os persuade a creer en él? ¿Es porque predijo que después de muerto resucitaría? Pues bien, sea, admitamos que hubiera dicho eso. ¡Cuántos otros esparcen también maravillosas fanfarronadas para abusar y explotar la credulidad popular! Zamolxis de Citia, esclavo de Pitágoras, hizo otro tanto, según se dice, y el propio Pitágoras en Italia; y Rampsonit de Egipto, de quien se cuenta que jugó a los dados en el Hades con Deméter y que volvió a la tierra con un velo que la diosa le había dado. Y Orfeo entre los Odrises, y Protesilao en Tesalia, y Hércules, y Teseo en Tenares. Convendría previamente examinar si alguna vez alguien, realmente muerto, resucitó con el mismo cuerpo.”

Celsus

Celsus

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Biblioteca de Alejandría (Recreación)

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Rosa Luxemburgo (Obras descargables)

Rosa Luxemburgo

Rosa Luxemburgo

Rose Luxemburg en alemán o Róża Luksemburg en polaco, más conocida por su nombre castellanizado Rosa Luxemburgo (Zamosc, Imperio ruso, 5 de marzo de 18711 – Berlín, Alemania, 15 de enero de 1919), fue una teórica marxista de origen judío.

Militó activamente en el Partido Socialdemócrata de Alemania (SPD), hasta que en 1914 se opuso radicalmente a la participación de los socialdemócratas en la I Guerra Mundial, por considerarla un «enfrentamiento entre imperialistas». Integró entonces el grupo internacional que en 1916 se convirtió en la Liga Espartaquista, grupo marxista que sería el origen del Partido Comunista de Alemania (KPD). Al terminar la guerra fundó el periódico La Bandera Roja, junto con el alemán Karl Liebknecht. Sus libros más conocidos, publicados en castellano, son Reforma o Revolución (1900), Huelga de masas, partido y sindicato (1906), La Acumulación del Capital (1913) y La revolución rusa (1918), en el cual critica constructivamente a la misma y sostiene que la forma soviética de hacer la revolución no puede ser universalizada para todas las latitudes. Tomó parte en la frustrada revolución de 1919 en Berlín, aun cuando este levantamiento tuvo lugar en contra de sus consejos. La revuelta fue sofocada con la intervención del ejército y la actuación de los freikorps o ‘cuerpos libres’ (grupos de paramilitares reclutados entre los excombatientes recién desmovilizados y pagados por los industriales y banqueros). A su término, cientos de personas, entre ellas Rosa Luxemburgo, fueron encarceladas, torturadas y asesinadas por dichos grupo.

Obras descargables:

Ver también en Weblog alternativo:

* Rosa Luxemburg (Margarethe von Trotta, 1986) (+Vídeos)

***

Rosa Luxemburgo Movimiento obrero

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¿Es posible un pensamiento latinoamericano?

Pensar Latinoamerica

¿Es posible el pensamiento Latinoamericano?

Juan Bautista Libano

 La necesidad ética de su afirmación y reconocimiento.

Curiosamente hay interrogantes, argumentos y demandas bastantes llamativas, aún hoy, a la hora de plantear la posibilidad de una filosofía, o desde una perspectiva más humilde, un pensamiento propio latinoamericano. Como si se debiera pedir permiso u ofrecer una serie disculpas antes de opinar desde nuestro excluido rincón del mundo, nos vemos obligados permanentemente a fundar y justificar el origen de un pensar propio.

El debate ontológico sobre la existencia o no de una filosofía latinoamericana no es nuevo. Su máxima expresión puede haberlo alcanzado el cruce entre el filósofo mexicano Leopoldo Zea y el pensador peruano Augusto Salazar Bondy. Sin embargo, aunque se mantenga el eje de la discusión, ya no se argumenta en el mismo escenario.

El debate ha cambiado casi de manera imperceptible. El campo parece ser el mismo, pero las armas con las que se combate son nuevas. Si el eje del debate entre Zea y Bondy pasaba por si existe o no una filosofía latinoamericana o una filosofía sin más, entonces se inscribe en el marco de un debate filosófico a secas. Hoy, presos de la globalización que impone la cultura, el pensamiento y el discurso único, si la cuestión gira exclusivamente en torno al status ontológico que reviste un pensamiento propio, la cuestión entonces se vuelve política.

Es decir, si abundan quienes directamente se atreven a dudar –o a negar- la existencia de un pensamiento latinoamericano[1], entonces debemos preguntarnos por los motivos de la descalificación ontológica.

Es curioso es que, conscientes de la diversidad cultural, no reparemos en los verdaderos motivos del conflicto cultural. La globalización pretende abarcar todo, imponer su lógica y volverse regla universal, pero el pluralismo también genera que nuevas culturas se aparten de las pautas dominantes.

Cuando una cultura domina acaba marginando a la otra, pero cuando dos culturas interactúan cada una de ellas reacciona defensivamente. Si el poder es muy fuerte del lado de una de ellas el grupo minoritario, o más débil, acaba siendo definido como desviado o incorrecto.

Por eso, a modo de peaje para pasar con nuestro discurso a otras regiones, parece que debemos comenzar siempre, obligadamente, por explicar los motivos que acreditan la existencia de un pensar propio de la región. Debemos necesariamente justificar nuestro derecho a pensar distinto.

El principio probatorio se impone forzosamente sobre los latinoamericanistas: la carga de la prueba siempre recae sobre nosotros. Nos vemos obligados a aportar pruebas ontológicas convincentes de nuestra propia identidad. Ante el tribunal de categórico de la cultura occidental somos siempre sospechosos sin presunción de inocencia.

Me pregunto si es a propósito o por mero desconocimiento que se ignoran las bases y la tradición de un pensamiento propio que arranca ya con José Vasconcelos, José Martí, Enrique Rodó, José Carlos Mariátegui y otros.
Es un reto constante para quienes pretenden refundar conceptos o construir un lenguaje filosófico propio, regional, superar –en términos de José Gaos– el “imperialismo de las categorías” europeas. Una misión de tal calibre representa un doble problema, por un lado parece necesario construir un lenguaje propio, con significados que cobren sentido a la luz de nuestra propia identidad y nuestras particularidades culturales; y por otro, todo desprendimiento o alejamiento de las nociones o categorías convencionales implica ser rechazado del escenario cultural por no respetar la tradición occidental europea.

Se suman a la paradoja mentada numerosas acusaciones sobre el propósito o la intensión de quienes defienden el pensamiento propio o latinoamericanista. Para una gran mayoría la base filosófica de la redención de América Latina es una cuestión o posición política de cierto sector ideológico y descalifican cualquier voz que, a su criterio, provenga de él.

Pero los argumentos, sentimientos y reacciones contra la filosofía latinoamericana, o el repudio al pensamiento propio regional, dejan ver una fisura por donde las voces latinoamericanas se inmiscuyen y lastiman al soberbio monstruo del monopolio discursivo.

Hay un hecho indiscutible que subyace el debate: el monopólico ejercicio del “pensamiento correcto” pertenece al poder, que repite, impone y bendice su propio discurso. Se justifica la perpetuación del discurso único en el privilegio del derecho de herencia.

El “pensamiento correcto”, que construye el poder a favor de sus propios beneficios, es difundido por los centros de educación y los medios de masivos de comunicación, que propagan el discurso oficial como única verdad posible. Lamentablemente, sólo se escuchan las voces que repiten la aburrida letanía de su propia sacralización.

Tanta impunidad exige la desconstrucción de ese discurso único. Es hora de reconocer que la “verdadque nos venden para justificar la sociedad de consumo es poco menos que absurda. El éxito y el fracaso económico de los países no tienen que ver con premios y castigos en virtud de astucias financieras. La acumulación de la riqueza de los países dominantes no está desvinculada del vaciamiento que efectuaron sobre los que hoy son excluidos.

La certeza de que unos pueblos nacen para ser libres y otros para ser esclavos ha guiado los pasos de todos los imperios. Herbert Spencer ya fundaba en el imperio de la razón, las desigualdades que hoy por hoy son ley de mercado. Aunque ha pasado más de un siglo, suenan como de ahora, muy de nuestros neoliberales tiempos, algunas de sus certezas.

Empapados de una ideología racista, clasista y elitista, teóricos fanáticos del imperio mundial “civilizado” lanzan una primera acusación: “Latinoamérica”, en verdad, no existe, no tiene una identidad propia, por tanto es absurdo concebir un pensamiento propio de la región.

Tropezamos con tantas definiciones del término Latinoamérica que ponen el acento en cuestiones tan variadas que el argumento no es menor. En algunas ocasiones se resalta la unidad geográfica, en otras, cuestiones histórico- culturales que serían comunes a esa unidad y le darían sentido, y en otras ocasiones se señalan cuestiones económicas o políticas que justifican la categoría[2].

Es cierto, la atribución de “latinidad” no siempre es completa, pero no faltan datos como para fundar una identidad regional. En la búsqueda de raíces comunes que constituyan características propias e inmanentes de una identidad latinoamericana nos topamos conque fuimos ubicados, y nos identificamos en consecuencia, como el tercer mundo[3]. Es decir, aunque la categoría construida para nombrar a los países que quedaron al margen de los dos grandes “bloques” durante la guerra fría no tiene hoy mucho sentido[4], seguimos siendo, a los ojos del mundo, “tercermundistas”.

La categoría se aplicaba claramente a aquellos países dependientes en lo económico y lo político, en algunos casos en situación claramente neocolonial y todos en estado de atraso científico y tecnológico[5]. Lamentable realidad de los países pobres que quedaron marginados del mundo[6], donde, entre otras cosas, predominan el hambre, la explotación, minorías oligárquicas, etc.

En las regiones latinoamericanas, mientras se discute las coincidencias o similitudes culturales o políticas de la región, mientras se duda de la posibilidad de un pensamiento propio, se dan estas características de una forma tan indignante que no quedan dudas de que estamos en una situación marginal en relación al poder mundial.

Esta dimensión política – económica permite el rastreo de un dato tan general y ambiguo como fundamental: somos subdesarrollados a los ojos del imperio. Entendiendo y asumiendo esta realidad podemos encontrar la fundamentación de un pensamiento propio. Y es entonces que ya no cabe preguntarse si es posible, sino que se impone reconocer que es necesario un pensamiento crítico.

En la desesperación por “pertenecer” pretendemos pasar a ser potencias en desarrollo. Paradójicamente, como bien señala Eduardo Galeano, Países en desarrollo es el nombre con que los expertos designan a los países arrollados por el desarrollo ajeno. Por eso, la construcción de un pensamiento alternativo, se impone desde un punto de vista ético. No queremos ser como nuestros opresores.

Las causas del “subdesarrollo” son, para el poder imperial, la incapacidad, la irracionalidad o la inmadurez de países “atrasados”. Pero un pensamiento autónomo latinoamericano debe responder poniendo al descubierto, desde una perspectiva histórica- filosófica, las ideologías que constituyeron el conjunto de justificaciones por medio de las cuales los mecanismos y dispositivos del poder quedaron cubiertos tras una superficie de racionalización.

Los procesos históricos son producto de diversas causas que, lejos de eliminarse unas a otras, se complementan. En este contexto, es importante reconocer el clima de ideas imperantes para encontrar antecedentes de un discurso contestatario que las cuestione.

La modernidad, por ejemplo, es para muchos un fenómeno esencialmente europeo. Sin embargo está constituido en una relación dialéctica con una alteridad no- europea que finalmente es su contenido. La modernidad aparece cuando Europa se autoafirma como el “centro” de una historia del mundo que ella inaugura. La “periferia” que rodea ese centro es entonces parte de ésta auto definición[7]. ¿Cómo concebir entonces que todos podemos ser “países desarrollados” o “modernos” sin una alteridad con la cuál compararse?

Debemos asumir que no somos iguales a aquellos países que pretendemos imitar. Debemos, mejor, no querer ser como ellos. Cuando Latinoamérica se desvinculó del poder español no logró o no quiso hacerlo del poder mundial, que desde las nuevas manos de Inglaterra, impuso una nueva ideología, la ideología de la modernidad europea, que no hacía más que sostener las mismas líneas de marginación y explotación de los países latinoamericano[8].

Tal vez haya sido una fatalidad que las luchas por la independencia no hayan impuesto un nuevo sistema de pensamiento local, capaz de producir instituciones originales, propias, preocupadas por los problemas locales. La búsqueda de modelos ágiles de progreso, como los de Francia, Inglaterra o Estados Unidos, determinaron la organización de flamantes repúblicas que copiaron ciega y rápidamente las ideologías dominantes.

El saber central fue exportado a América Latina y las minorías gobernantes lo adoptaron gustosos. Este saber cumplió una doble función: justificó nuestra dependencia al poder mundial y justificó, a su vez, la hegemonía de las elites criollas en el poder.

El presupuesto teórico sigue siendo hoy el evolucionismo unilateral. Para muchos las sociedades latinoamericanas están viviendo, con signos de atraso, los mismos procesos evolutivos experimentados por las sociedades avanzadas. La solución práctica justifica una ideología represiva y racista, por ser inferiores, atrasados, necesitamos una tutela paternalista de los “avanzados” en lo internacional y de los iluminados “avanzados” en lo interno.

La ideología reinante es la concepción evolutiva de la historia universal. Hegel ya había explicado que la historia es un proceso inmanente, que avanza de de negación en negación, y que de cada negación surge una nueva instancia que, a su vez, se niega a sí misma para pasar a la otra. La ecuación básica para avanzar en la historia era: “modernización – occidentalización – nacionalización – industrialización”, y debía ser lograda a través de un proceso por etapas por el cual atraviesan necesariamente todas las naciones[9].

Pero no hay por qué perder la conciencia crítica. Más bien, la situación actual, nos impone la necesidad de no olvidar que la misión del poder es impedir el surgimiento del sujeto crítico. El pensamiento latinoamericano, en este sentido, no sólo es posible, sino necesario. Debemos sortear los intentos represivos, que pretendan sofocar, perseguir, impedir una reflexión sobre nuestra situación real actual.

Por suerte el descubrimiento del pensamiento descolonial es la confianza en que otros mundos son posibles. Otros mundos, muchos, que están en proceso de construcción, planetariamente. Vivimos un momento en donde las revoluciones globales están en proceso, en donde las diversas historias locales surgen y disputan el control de la historia universal.

Así, una lectura y el posterior análisis de los pensadores latinoamericanos que desafiaron y desafían el proceso uniforme y trasnacional permite pensar un modelo alternativo fundado en el humanitarismo democrático respetuoso de la diversidad.

En este contexto, alentar y contribuir con un pensamiento propio no solo es necesario, sino que se transforma en un deber ético. Cuando se niega la existencia del pensamiento crítico se crea la necesidad de responder al discurso único de la globalización neoliberal que margina y excluye lo diferente. El mero hecho de seguir siendo excluidos nos otorga un justificativo ontológico propio y una obligación ética- humanitaria de alentar nuestro propio impulso emancipador.

—————

Notas:

[1] Mario Vargas Llosa por ejemplo.

[2] El término América Latina o Latinoamérica tiene varios usos y connotaciones divergentes. Entre ellos puede mencionarse el uso que restringe la denominación a los países de habla española y portuguesa, excluyendo a las regiones de habla francesa, la definición según la cual a los países de habla española y portuguesa se le añaden los territorios de lengua francesa de América y el sentido literal del término América Latina que designa a todo país y territorio de América donde alguna de las lenguas romances sea lengua oficial.

[3] El economista francés Alfred Sauvy en 1952 acuñó el término “tercer mundo” para designar a los países que no pertenecían a ninguno de los dos bloques que estaban enfrentados en la Guerra Fría. Actualmente el término se utiliza de manera poco precisa para referirse a los países periféricos subdesarrollados o “en vías de desarrollo”.

[4] Curiosamente, a diferencia de las antiguas categorías “Oriente- Occidente”, “Civilización y Barbarie” que mostraron una forma dicotómica, las de “Este- Oeste” acabaron montadas sobre una organización triádica, compuesta por un “primero”, un “segundo” y un “tercer mundo”.

[5] Lo curioso es que terminada la “guerra fría” e injustificado el enfrentamiento entre “Este- Oeste”, siguen vigentes aquellos factores que definían el tercer mundo.

[6] En general, las expresión “tercer mundo”, está orientada a describir situaciones de gran atraso económico-social, como el analfabetismo, el hambre, las carencias hospitalarias y de salud pública, las viviendas y servicios sanitarios precarios, una escasa expectativa de vida, etc.

[7] Toda oclusión de la periferia lleva a una falacia en la comprensión de la modernidad. Si la comprensión de la genealogía de la modernidad no comprende la periferia, los intentos de crítica, de análisis y de defensa de ellas será parcial, unilateral y en parte falso.

[8] España mantenía su estructura feudal. Retrasó su industrialización manteniendo un elevadísimo porcentaje de clases privilegiadas como lastre improductivo y consumista. La imposición de ideas medievales y monárquicas de origen divino bajo la corona española no constituyó un buen modelo de administración local. España fue deteriorando gradualmente su posición hegemónica hasta que finalmente Gran Bretaña la desplazó por completo, deslumbrando a los intelectuales criollos con su alto de grado de evolución en la historia de la modernidad.

[9] Podría sospecharse que las teorías de la modernización parecen ser entonces exclusivamente para las naciones que aún no son modernas y que según esta ley universal tienen que resolver cómo acoplarse y alcanzar a las sociedades ya modernas.

Fuente:

Libano,  Juan Bautista. ¿Es posible el pensamiento Latinoamericano? [En línea] En: CECIES ( 2010 -2011) . Pensamiento latinoamericano y alternativo. Disponible en: http://www.cecies.org/articulo.asp?id=333

Ver también:

Filosofía latinoamericana 

La filosofía europea y América Latina 

Mapa de Latinoamérica (Fechas de independencia)

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El Mundo de Sofía (Sofies Verden) (Película)

EL MUNDO DE SOFÍA. (Sofies Verden en norueguês) es un romance escrito por Jostein Gaarder, publicado en 1994. El libro fue escrito originalmente en norueguês, pero ya fue traducido para más de 50 lenguas ha vendido más de 14 millones de copias.
El libro funciona tanto como novela, como uno guía básico de filosofía. También tiene temas conservacionistas y a favor de la ONU. En 1999, fue adaptada para una película norueguense; sin embargo, no fue anchamente divulgada fuera de la Noruega. Esa película también fue presentada como una mini-série en la Australia, si no en otros lugares. También fue adaptado para juego de PC por la Learn Technologies en 1998. Más recientemente tanto el libro como en la película se encuentra en formatos DVD.

El Mundo de Sofía (Film)

El Mundo de Sofía es la historia sobre Sofie (SiljeStorstein), una niña de 15 años de edad que vive con su madre en una cómoda casa suburbana de Noruega.
Un día como cualquier otro recibe una carta anónima que le plantea una interrogante existencial: ¿Quién eres tú?
Poco después de encuentra con un misterioso personaje que vive igual situación; su nombre es Alberto Knox (Thomas von Brömssen).
Este hombre vivaz y de buen vivir, se convierte rápidamente en su amigo y maestro de filosofía.
A medida que Alberto le explica a Sofie la historia de la filosofía occidental,ambos viajan por el tiempo y el espacio atravesando 2400 años de historia.
Juntos cruzan la Antigua Grecia , la Edad Media , el Renacimiento,la Revolución Francesa , hasta los tiempos modernos.
A lo largo de sus viajes Alberto y Sofie conocen a famosos pensadores y artistas tales como Sócrates, Shakespeare, Leonardo da Vinci, Copérnico, Guttenberg, Robespierre, Kierkegaard y Berkeley , embarcándose siempre enuna inimaginable aventura épica.
Director: Erik Gustavson
Guión: Petter Skavlan y Erik Gustavson basada en la novela de Jostein Gaarder
Director de fotografia: Kjell Vassdal
Música de: Randall Meyers
Actores principales: Silje Storstein, Thomas von Brömssen, Andrine Saether, Bjørn Floberg
Año: 1999

Música de la película por Randall Meyers

Ver película El Mundo de Sofía en versión completa y subtitulada en la siguiente página del Weblog alternativo:

=> El Mundo de Sofía (Película completa+descargables)

Fuentes:
1) El mundo de Sofía. (2010, 27) de abril. Wikipedia, La enciclopedia libre. Fecha de consulta: 18:08, mayo 16, 2010 disponible en: http://es.wikipedia.org/w/index.php?title=El_mundo_de_Sof%C3%ADa&oldid=36521324
2) Jostein Gaarder. (2010, 22) de marzo. Wikipedia, La enciclopedia libre. Fecha de consulta: 18:10, mayo 16, 2010 disponible en: http://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Jostein_Gaarder&oldid=35363214
3)El mundo de Sofía.(2010, 27) de abril. Wikilingue. Fecha de consulta: 18:10, mayo 16, 2010 disponible en: http://es.wikilingue.com/pt/El_Mundo_de_Sofia

Ver también en este Weblog:

*  El Mundo de Sofía (Novela filosófica descargable)

 

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El Mundo de Sofía (Novela filosófica descargable)

El Mundo Sofia Portada
El Mundo de Sofía
(Portada de edición castellana)

Vínculos de descarga:

*Jostein Gaarder – El Mundo De Sofia (Novela filosófica)(PDF)

*El Mundo de Sofia(Novela filosófica)(PDF-Copia-Scan)

*El mundo de Sofía (Versión EPUB)

*El mundo de Sofía (Versión MOBI-Kindle) 

El mundo de Sofía (1991) es la novela más conocida escrita por el noruego Jostein Gaarder. Se convirtió en un auténtico bestseller, no sólo en Europa sino también en todo el mundo, siendo traducida a 54 idiomas. Usando como pretexto una trama novelesca, el autor hace una guía básica sobre la filosofía occidental. Esta novela luego fue hecha película (también llamada El mundo de Sofía) en 1999 dirigida por Erik Gustavson, también noruego.
La obra trata de una pequeña de 14 años, que el 15 de junio cumplirá 15 años. Pero su vida cambia increíblemente cuando recibe una carta de un filósofo.

Argumento:

Sofía es una niña que pronto cumplirá 15 años. Después de volver del secundaria encuentra en su buzón una carpeta en la que le preguntan si desea hacer un curso de filosofía por correspondencia. Así comienza el mundo de Sofía. La chica irá conociendo a los grandes filósofos de la historia a través del curso que Alberto Knox le imparte en un principio por folletos y más tarde con clases “particulares”.
A grandes rasgos el libro habla de los mitos, de los filósofos de la naturaleza (Tales, Anaximandro, Anaxímenes, Parménides, Heráclito, Empédocles, Anaxágoras…), de Demócrito, del destino, de Sócrates, Platón y Aristóteles, y del helenismo (cínicos, estoicos, epicúreos, neoplatonismo y misticismo), de las dos grandes civilizaciones (indoeuropeos y semitas con sus religiones representantes: hinduismo y budismo para la primera, y judaísmo, cristianismo e islamismo para la segunda).
El libro también repasa la Edad Media (San Agustín y Santo Tomás de Aquino), el Renacimiento, el Barroco, Descartes, Spinoza, Locke, David Hume, Berkeley, la Ilustración, Kant, el Romanticismo, Hegel, Kierkegaard, Marx, Darwin, Freud, y lo que llama “nuestro tiempo“, centrándose en el existencialismo de Sartre. Finalmente, pero no menos importante, resume la historia del universo, el Big Bang (la gran explosión que formó la visión del pasado que tenemos al ver las estrellas.)
Mientras aprende filosofía, Sofía descubre postales de un hombre noruego que está en el Líbano, el cual trabaja en la ONU, a su hija, la cual se llama Hilde. A la vez, descubre objetos que pertenecen a Hilde (bufanda, moneda, etc.). Sofía está muy confundida, no lo soporta más, ocultarle todo a las personas que quiere. Primero le cuenta a su amiga Jorunn y luego, mientras aprende sobre la época barroca le cuenta algunas cosas a su madre .
Pero todo no queda ahí, Sofía y Alberto empiezan a creer que Albert, padre de Hilde, es como un Dios para ellos, ya que domina su vida en cierto sentido, como lo había planteado el filósofo Berkeley. Sofía e Hilde ven una relación entre Berkeley y Bjerkely, que es el nombre del lugar dónde vive Hilde.

Llega el 15 de junio, cumpleaños de Sofía y de Hilde. Hilde recibe un regalo de su padre, un libro titulado El mundo de Sofía, en el que se cuenta la vida de una niña llamada Sofía. Hilde lee muy apasionadamente, pero empieza a creer que Sofía y Alberto existen. Se encuentra el sentido de las postales fechadas el día 15 de junio, son para que Hilde las lea mediante el libro el día de su cumpleaños.
Ahora sólo les queda, a Sofía y Alberto, una semana para hablar del resto de la Historia. En medio de sus charlas aparecen criaturas extrañas, un monstruo en el lago, Caperucita Roja y Winnie The Pooh. Pero idean un plan para poder manejar sus vidas, con su propia voluntad y no ser dominados por Albert Knag.

Música de la película, por Randall Meyers

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La Atlántida en el Critias y el Timeo de Platón (+ Vídeos)

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Atlántida (en griego antiguo Ατλαντίς νῆσος, Atlantís nēsos, ‘isla de Atlantis’) es el nombre de una isla legendaria desaparecida en el mar, mencionada y descrita por primera vez en los diálogos Timeo y Critias, textos del filósofo griego Platón. En ellos, Critias, discípulo de Sócrates, cuenta una historia que de niño escuchó de su abuelo y que éste, a su vez, supo de Solón, el venerado legislador ateniense, a quien se la habían contado sacerdotes egipcios en Sais, ciudad del delta del Nilo. La historia, que Critias narra como verdadera, se remonta en el tiempo a nueve mil años antes de la época de Solón, para narrar cómo los atenienses detuvieron el avance del imperio de los atlantes, belicosos habitantes de una gran isla llamada Atlántida, situada frente a las Columnas de Hércules y que, al poco tiempo de la victoria ateniense, desapareció en el mar a causa de un terremoto y de una gran inundación. En el Timeo, Critias habla de la Atlántida en el contexto de un debate acerca de la sociedad ideal; cuenta cómo llegó a enterarse de la historia y cómo fue que Solón la escuchó de los sacerdotes egipcios; refiere la ubicación de la isla y la extensión de sus dominios en el mar Mediterráneo; la heróica victoria de los atenienses y, finalmente, cómo fue que el país de los atlantes se perdió en el mar. En el Critias, el relato se centra en la historia, geografía, organización y gobierno de la Atlántida, para luego comenzar a narrar cómo fue que los dioses decidieron castigar a los atlantes por su soberbia. Este relato se interrumpe abruptamente, quedando la historia inconclusa.

Los textos de Platón sitúan la Atlántida frente a las Columnas de Hércules (lugar tradicionalmente entendido como el estrecho de Gibraltar) y la describen como una isla más grande que Libia y Asia juntas (Timeo, 24e). Se señala su geografía como escarpada, a excepción de una gran llanura de forma oblonga de 3000 por 2000 estadios, rodeada de montañas hasta el mar (Critias, 118a-b).  A mitad de la longitud de la llanura, el relato ubica una montaña baja de todas partes, distante 50 estadios del mar, destacando que fue el hogar de uno de los primeros habitantes de la isla, Evenor, nacido del suelo (Critias, 113 c).  Según el Critias, Evenor tuvo una hija llamada Clito. Cuenta este escrito que Poseidón era el amo y señor de las tierras atlantes, puesto que, cuando los dioses se habían repartido el mundo, la suerte había querido que a Poseidón le correspondiera, entre otros lugares, la Atlántida. He aquí la razón de su gran influencia en esta isla. Este dios se enamoró de Clito y para protegerla, o mantenerla cautiva, creó tres anillos de agua en torno de la montaña que habitaba su amada (Critias, 113d).  La pareja tuvo diez hijos, para los cuales el dios dividió la isla en respectivos diez reinos. Al hijo mayor, Atlas o Atlante, le entregó el reino que comprendía la montaña rodeada de círculos de agua, dándole, además, autoridad sobre sus hermanos. En honor a Atlas, la isla entera fue llamada Atlántida y el mar que la circundaba, Atlántico(Critias, 113e-114a-c).  Su hermano gemelo se llamaba Gadiro (Gadeiron o Gadeirus y Eumelo en griego) y gobernaba el extremo de la isla que se extiende desde las Columnas de Heracles hasta la región que, posiblemente por derivación de su nombre, se denominaba Gadírica, Gadeirikês o Gadeira en tiempos de Platón (Critias, 114 b).   Favorecida por Poseidón, la tierra insular de Atlántida era abundante en recursos. Había toda clase de minerales, destacando el oricalco, traducible como cobre de montaña, más valioso que el oro para los atlantes y con usos religiosos (actualmente se piensa que debía ser una aleación natural del cobre); grandes bosques que proporcionaban ilimitada madera; numerosos animales, domésticos y salvajes, especialmente elefantes; copiosos y variados alimentos provenientes de la tierra (Critias, 114d-115a). Tal prosperidad dio a los atlantes el impulso para construir grandes obras. Edificaron, sobre la montaña rodeada de círculos de agua, una espléndida acrópolis(Critias, 115b) plena de notables edificios, entre los que destacaban el Palacio Real y el templo de Poseidón ( Critias, 116d-e). Construyeron un gran canal, de 50 estadios de longitud, para comunicar la costa con el anillo de agua exterior que rodeaba la metrópolis; y otro menor y cubierto, para conectar el anillo exterior con la ciudadela (Critias, 115d-116a). Cada viaje hacia la ciudad era vigilado desde puertas y torres, y cada anillo estaba rodeado por un muro. Los muros estaban hechos de roca roja, blanca y negra sacada de los fosos, y recubiertos de latón, estaño y oricalco. Finalmente, cavaron, alrededor de la llanura oblonga, una gigantesca fosa a partir de la cual crearon una red de canales rectos, que irrigaron todo el territorio de la planicie (Critias, 118 c-e). 

La Atlántida de Platón (Critias/Timeo)

La Atlántida de Platón (Critias/Timeo)

Ver también:

*D. Viencente Vera (1925) – La Atlántida de Platón, la de los geólogos y la antigua civilización cretense –

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La Atlántida: El Misterio de los Minoicos

El arqueólogo inglés Arthur Evans dedicó toda su fortuna y más de tres décadas de su vida a recuperar el esplendor del mundo minoico. La excavación del palacio de Cnosos, en la isla griega de Creta, sacó a la luz la magnitud abrumadora de una brillante civilización que se adelantaba en el tiempo a la cultura micénica.
La Atlántida, descrita por Platón, guarda un enorme parecido con el mundo minoico descubierto por Evans. ¿Podrían ser los minoicos los antiguos habitantes de la Atlántida, el continente desaparecido? La realidad histórica oculta tras el mito griego de la lucha entre Teseo y el Minotauro resultará apasionante.

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La Atlantida de Platón (Mundos Perdidos)

Canal Historia: Mundos Perdidos: Enigmas de la historia antigua

Hace 3500 años la mayor erupción volcánica de la historia conocida estremeció al planeta. En el corazón del Mediterráneo una tranquila isla estalló con una fuerza devastadora. De un golpe una civilización entera fue borrada de la faz de la tierra.

Palacio de Cnosos (Minoico-cretense)

Palacio de Cnosos (Minoico-cretense)

Critias y Timeo de Platón en línea:

Diálogos VI – Filebo Timeo Critias (Gredos)

Timeo

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Platón (Vida y obra) (+Vídeo+Libros)

Platón (Documental, Grandes filósofos, Canal á)

Platón (en griego Πλάτων) (circa. 427/428 – 347 a.e.c.) fue un filósofo griego, alumno de Sócrates y maestro de Aristóteles, de familia nobilísima y de la más alta aristocracia. Platón (junto a Aristóteles) es quién determinó gran parte del corpus de creencias centrales tanto del pensamiento occidental como del hombre corriente (aquello que hoy denominamos “sentido común” del hombre occidental) y pruebas de ello son la noción de “Verdad” y la división entre “doxa” (opinión) y “episteme” (ciencia), demostró o creó y popularizó (según la perspectiva desde donde se le analice) una serie de ideas comunes para muchas personas, pero enfrentadas a la línea de gran parte de la filósofos presocráticos y al de los sofistas (muy populares en la antigua Grecia) y que debido a los caminos que tomó la historia de la Metafísica, en diversas versiones y reelaboraciones, se han consolidado. Su influencia como autor y sistematizador ha sido incalculable en toda la historia de la filosofía, de la que se ha dicho con frecuencia que alcanzó identidad como disciplina gracias a sus trabajos. Empezando por sus obras, entre las más importantes se cuentan los Diálogos y La República (en griego Πολιτεια, Politeia, “forma de gobernar – ciudad”), en la cual elabora la filosofía política de un estado ideal; el Fedro, en el que desarrolla una compleja e influyente teoría psicológica; el Timeo, un influyente ensayo de: cosmogonía; cosmología racional; física y escatología (religión), influido por las matemáticas pitagóricas; y el Teeteto, el primer estudio conocido sobre filosofía de la ciencia. Fue fundador de la Academia de Atenas, donde estudió Aristóteles. Participó activamente en la enseñanza de la Academia y escribió sobre diversos temas filosóficos, especialmente los que trataban de la política, ética, metafísica y epistemología. Las obras más famosas de Platón fueron sus diálogos. Si bien varios epigramas y cartas también han perdurado. A Sócrates lo menciona frecuentemente en los diálogos. Cuánto del contenido y de los argumentos es obra de Sócrates o de Platón, es difícil de decir, por cuanto Sócrates no dejó evidencia escrita de sus enseñanzas; esta ambigüedad es la que se conoce como el problema socrático. No hay duda, sin embargo, que Platón fue influido profundamente por las enseñanzas de Sócrates; de hecho, sus primeras ideas y ensayos lucen como adaptaciones de las de Sócrates.

Platonis Opera

Platonis Opera

Diálogos de Platón descargables: 

El Banquete — *Eutifron — *Fedón — *Fedro — *Gorgias — *Hipias mayor

*Hipias menor — *Eutidemo — *Ion — *La República — *Lisis 

 *Menexeno — *Apología de Sócrates — *Cármides –*Cartas 

*Crátilo  —  *Critón — *Protágoras — Timeo 

*Platón – Diálogos VI – Filebo Timeo Critias (Gredos)

*Platón – Dialogos II – Gorgias – Menéxeno – Eutidemo – Menón – Crátilo – (Gredos)

*Platonis opera omnia, Baiter-von Orelli-Winckelmann – voll. 07-12 [1839]

Platón (en línea) (Textos completos y en griego):

*Greek texts – Plato

*Perseus Collection. Greek Texts 

*Plato – Bilingual (Greek/English) Anthology of works by Plato 

*Plato’s Republic: The Greek Text : Internet Archive 

The Little Sailing: Ancient Greek Texts 

*Dialogues of Plato – full texts online 

Jean Delville: La Escuela de Platón (Museo de Orsay)

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Nietzsche contra Wagner: De “El ocaso de los dioses” a la “muerte de Dios”

Nietzsche contra Wagner

Nietzsche contra Wagner

según una convicción profunda mía, el arte es la tarea más alta y la actividad esencialmente metafísica de la vida, según piensa el hombre a quien quiero que esta obra sea dedicada, como mi noble compañero de armas y precursor en este camino.

Prólogo a Ricardo Wagner.
El origen de la tragedia a partir del espíritu de la música
Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik

Friedrich Nietzsche

Basilea, fines de 1871 

Friedrich Nietzsche, en 1870, -durante sus estudios en Leipzig hasta 1877-, conocerá a Richard Wagner y a su esposa Cosima Liszt, de quien se enamorará. Bajo influencia del músico, Nietzsche comenzará a escribir: “El origen de la tragedia a partir del espíritu de la música”(Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik), la cual será publicada en 1872. En esta obra Nietzsche establece una distinción, que llegará a convertirse en clásica, es decir, entre el espíritu de lo apolíneo, que expresa el mundo como representación (artes plásticas) y el espíritu de los dionisíaco, que lo expresa como voluntad (música). Nietzsche exaltará lo dionisíaco, como encarnación de la “voluntad de vivir”, frente a lo apolíneo, que representa la “huida ante la vida”. En este sentido, lo dionisíaco yace anidado entre los intersticios volitivos de lo manifiestamente humano, expresándose de una manera cuasi- epifánica, por medio de los voluptuosos dramas wagnerianos, que ponen en escena ese fluido incontenible de la vida. En el prólogo a: El origen de la Tragedia, escrito a fines de 1871 y que será dedicado a Wagner, Nietzsche expresará que: “el arte es la tarea más alta y la única actividad esencialmente metafísica de la vida, de la voluntad de vivir”.

Brunhilda anuncia la muerte a Sigmundo. Óleo de Gaston Bussière

Brunhilda anuncia la muerte a Sigmundo. Óleo de Gaston Bussière

Los idilios trágicos de los héroes y heroínas wagnerianos, son una clara y manifiesta expresión de la voluntad del poder humano, en su incesante afán fáustico, por vencer sus propios designios, y así, trascender más allá de sus determinantes y determinadores; transgrediendo los límites de lo humano, “más allá del bien y del mal”, “transitando hacia el superhombre“, como lo expresará Nietzsche más adelante. Este es el caso en “Tanhäusser”, “Loherengrin”, “Der Ring des Nibelunge: Das Rheingold, Die Walkirie” (El anillo del Nibelungo: El oro del Rin y La Walkiria (1869/70).

Götterdämmerung Act II Metropolitan OperaEn “Götterdämerung” (El Ocaso de los dioses), el idilio de Sigfrido y Brunilda, no podrá ser contenido ni por los propios dioses, y su fuerza volitiva quebranta la omnipotencia y hegemonía de los dioses, convirtiéndolos en seres débiles e innecesarios, y por ello sucumbirán y serán condenados a su desaparición total.

“En el Anillo del Nibelungo, el personaje trágico es un dios que ansía poder y, ensayando todos los medios para conquistarlo, se ata por pactos, pierde su libertad y se enreda en la maldición que pesa sobre el poder. Su pérdida de la libertad queda expresada precisamente por el hecho de que ya no tiene medio alguno de apoderarse del anillo de oro que encarna todo poder terrenal y al mismo tiempo, mientras esté en manos de sus enemigos, significa para él gravísimo peligro; lo invade el temor del fin y ocaso de todos los dioses, como así también la desesperación de tener que encarar este fin debatiéndose en dolorosa impotencia. Necesita del hombre libre, intrépido, que sin su consejo ni ayuda, y aún en oposición al orden divino, lleve a cabo por sí mismo la acción que al dios le está vedada; no lo ve, y precisamente cuando nace una nueva esperanza tiene que someterse al apremio que lo ata: su propia mano debe aniquilar al ser más querido, castigar la compasión más pura con su apremio. Entonces, al fin, siente asco al poder que lleva en su seno el mal y la ley inexorable; su voluntad se quiebra, él mismo ansía ahora el fin que acecha a lo lejos. Y sólo entonces sobreviene lo que antes más ha anhelado el dios: aparece el hombre libre, intrépido, nacido en oposición a todo lo convencional; sus progenitores expían el haber estado unidos por un vínculo incompatible con el orden de la Naturaleza y las costumbres: ellos perecen, pero Sigfrido vive. Ante su portentoso devenir y eclosionar se retira el asco del alma de Wotan; su mirada está fija en las andanzas del héroe con paternal amor y solicitud. Sigfrido se forja la espada, mata al dragón, conquista el anillo, elude el más artero de los engaños y despierta a Brunhilda. La maldición que pesa sobre el anillo tampoco lo respeta a él y lo acecha cada vez más de cerca; leal en la deslealtad, hiriendo por amor al ser más entrañablemente amado, queda envuelto en las sombras y nieblas de la culpa, mas por último emerge y se hunde puro como el sol, incendiando todo el cielo con los fulgores de su llama y purificando el mundo de la maldición. Todo esto lo observa el dios al que se ha roto la lanza rectora en lucha con el más libre, gozoso de su propia derrota, sintiendo como en carne propia las vicisitudes de su vencedor; con brillo de dolorosa felicidad su mirada está fija en los acontecimientos postreros: se ha vuelto libre en el amor, libre de sí mismo.” (Richard Wagner en Bayreuth,10, Obras completas)

En: “Tristan und Isolde” (Tristán e Isolda), la voluptuosidad y sensualidad explosiva emergen por medio de las innovaciones poéticas y de las técnicas sinfónicas wagnerianas, que parecen inundar todo el espacio sinfónico a manera de portentosas cascadas cromáticas. Tal idilio amoroso, se encuentra inspirado en las propias pasiones amorosas y transgresoras de las normas sociales de su época del propio Wagner. De la misma manera, transgrede la armonía tonal llevándola a los grados extremos de la modulación continua, y agrandando la orquesta para así conducirla a las mayores combinaciones tímbricas.

“…Tristán e Iseo, el opus metaphysicum por excelencia de todo arte, obra en que está fija la mirada desfalleciente de un moribundo, con su insaciable, dulcísimo anhelo de los misterios de la noche y la muerte, lejos, pero muy lejos de la vida que como lo malo, engañoso y separador brilla con una espantable, pavorosa, claridad matinal y crudeza; drama, por otra parte, de muy austero rigor de la forma, arrebatador en su simple grandeza y sólo así adecuado al misterio del que dice, al estar muerto en vida, al ser uno en la dualidad.” (Richard Wagner en Bayreuth,8, Obras completas)

Bühnenbildentwurf Siegfried (Josef Hoffmann, 1876)

Bühnenbildentwurf Siegfried (Josef Hoffmann, 1876)

Héroes wagnerianos como Sigfrido que “no saben del miedo“, evocan el ” übermench “ (superhombre) nietzscheneano, que será predicado y profetizado por su Zarathustra: “Yo predico el Superhombre. El hombre es algo que debe ser superado. ¿Quién de vosotros ha hecho algo por superarle?” (Así habló Zarathustra, Primera Parte, Prólgo de Zarathustra, III). Pero, muy particularmente la parte final del ciclo: “El Anillo de los Nibelungos“: Götterdämerung (El Ocaso de los dioses), evocan una revelación cuasi-heraclitiana, expresada por el Zarathustra nietzscheneano como: “übergehen” (transitar al otro lado), es decir, la necesidad del hombre de hundirse en el ocaso para morir y resuscitar como superhombre (“Lo más grande del hombre es que es un puente y no una meta. Lo que debemos amar en el hombre es que consiste en un tránsito y un ocaso (übergehen)“, Prólogo de Zarathustra, IV).

Bühnenbildentwurf Rheingold (J. Hoffman, 1876)

Bühnenbildentwurf Rheingold (J. Hoffman, 1876)

“Reflexionar sobre lo que es el artista Wagner y pasar, contemplativo, junto al espectáculo de un poder y deber verdaderamente soberanos: he aquí lo que hará falta, para curar y restablecerse, a quien haya reflexionado sobre la gestación del hombre Wagner y sufrido de ella. Si el arte no es, en definitiva, sino la capacidad para comunicar a otros la propia vivencia, si toda obra de arte que no sepa hacerse entender se contradice a sí misma, la grandeza del artista Wagner ha de residir precisamente en esa demoníaca comunicabilidad de su ser, el cual dijérase que habla de sí en todas las lenguas y destaca la vivencia íntima, personalísima, con máxima nitidez. Su aparición en la historia de las artes semeja una erupción volcánica del poder artístico íntegro, total, de la Naturaleza misma, tras haberse acostumbrado la humanidad a la particularización de las distintas artes como si jugase una regla. Se puede, en consecuencia, dudar acerca del calificativo que aplicarle, acerca de si corresponde llamarle poeta, plástico o músico, tomado cada uno de estos términos en una extraordinaria ampliación de su acepción, o ha de acuñarse para él un término nuevo.” (Richard Wagner en Bayreuth, 9, Obras completas)

Brunnhilde entre llamas (inmolación)

Brunnhilde entre llamas (inmolación)

Emerge espontáneamente entonces, un parangón entre el “Götterdämerung” (El ocaso de los dioses) wagneriano, y el “Gott todt ist!” (Dios muerto está) nietzscheniano. En el “Ocaso de los dioses”, se narra la historia de cómo el anillo maldito hecho con oro robado al Rin por el enano Alberich, perteneciente a la raza de los nibelungos, llegará a causar la trágica muerte de Sigfrido (típico héore trágico wagneriano, víctima de su propia grandeza); como también, la inmolación como autosacrificio de Brunilda, la Valquiria; tras la muerte y cremación de ella junto su amado Sigfrido, sus cuerpos arden y expían la maldición del anillo del Nibelungo, con lo recaerá entonces en el Valhalla, la morada de los dioses, donde moraba Wotan (Odín), -y que arderá-; dejando al mundo sin la tiranía de los dioses. Ya con los dioses del Valhalla muertos, la humanidad ha sido liberada por la voluntad pura de su héroe y heroína, por ello, es con la narración wagneriana, que se evidencia la antesala del “Gott todt ist!” (Dios muerto está) de Nieztsche: “Als Zarathustra aber allein war, sprach er also zu seinem Herzen: “Sollte es denn möglich sein! Dieser alte Heilige hat in seinem Walde noch Nichts davon gehört, dass Gott todt ist!” (Also sprach Zarathustra, Zarathustra’s Vorrede, II) (“Cuando Zarathustra estuvo solo, vino a decirle a su corazón: “¿Será posible?. Ese santo varón metido ahí en su bosque, ¡no ha oído aun que Dios ha muerto! ” (Así habló Zarathustra, Prólogo de Zarathustra, II).

“Quiere la tragedia que el individuo quede consagrado a algo impersonal, que se olvide él de la terrible angustia que le causan la muerte y el tiempo, pues en el más fugaz instante, en el más mínimo fragmento de su vida, puede sobrevenirle algo sagrado que compense con creces toda lucha y todo apremio, esto es, la conciencia trágica. Aunque la humanidad toda tenga que perecer un día — ¡y quién va a dudar de esto! —, para todos los tiempos por venir le está fijada como tarea suprema la meta de fundirse de tal modo en lo uno y común que se encamina a su perdición, como un todo, con una conciencia trágica.” (Richard Wagner en Bayreuth, 4, Obras completas)

Esquilo y Shakespeare rinden pleitesía a Wagner. Caricatura aparecida en Ulk (1876).

Esquilo y Shakespeare rinden pleitesía a Wagner. Caricatura aparecida en Ulk (1876).

Nietzsche llegó a identificar las propiedades del drama wagneriano como: su pasionalidad, bacanilidad y voluptuosidad, con el espíritu dionisíaco, tal y como se había manifestado en la tragedia griega (especialmente en la figura de Esquilo y de Sófocles) a los que consideraba arte por excelencia, pues mostraba de un modo bello la verdad: lo trágico de la existencia. No recibe los mismos elogios Eurípides, a quien Nietzsche presenta como “una máscara por cuya boca no hablaba ni Dionisos ni Apolo, sino un demonio que acababa de aparecer, llamado Sócrates”, al cual, Nietzsche con gusto enviaría a tomar cicuta de nuevo, en tanto lo considerará uno de los grandes farsantes, como lo expresará en: “El crepúsculo de los ídolos”.

Bühnenbildentwurf Walküre (Josef Hoffmann, 1876)

Bühnenbildentwurf Walküre (Josef Hoffmann, 1876)

“Wagner situó la vida actual y el pasado bajo el rayo de luz de un conocimiento lo bastante intenso para permitir ver hasta una distancia extraordinaria; es, así, un simplificador del mundo. Pues siempre la simplificación del mundo consiste en que la mirada del cognoscente ha logrado una vez más dominar la inmensa multiplicidad anonadadora de un aparente caos y comprime en una unidad lo que ha estado divorciado. Wagner hizo esto encontrando relación entre dos cosas que parecían desenvolverse, frías y extrañas una a la otra como en sendas esferas separadas entre sí: entre la música y la vida, y también entre la música y el drama.” (Richard Wagner en Bayreuth, 5, Obras completas)

No obstante, se llegará a dar una ruptura de Nietzsche con Wagner. El distanciamiento de Nietzsche para con Wagner tiene sus inicios en 1876, luego de haber abandonado intempestivamente Bayreuth y sin que mediara ningua explicación por parte de Nietzsche. Wagner no llegó a comprender plenamente, qué es lo que estaba ocasionando tal distanciamiento, de quien había sido hasta entonces su más excelso apologeta. Es a partir de 1878, que se marca entonces, una nueva etapa en el pensamiento del filósofo. En este período, Nietzsche se aparta de los ideales y maestros que había admirado hasta entonces, se muestra crítico hacia el arte y la metafísica y se vuelve hacia un tipo de positivismo naturalista, más propio de la Ilustración, aunque sin llegar a un ingenuo optimismo de su culto al progreso. Esta es la etapa de su: “Humano, demasiado humano. Un libro para espíritus libres” (Menschliches, Allzumenschliches. Ein Buch für freie Geister) (1878-1880), dedicado a VoltaireNietzsche envió su nuevo libro a Wagner. Quien tras su lectura, pronto se sintió aludido y atacado, lo cual le causó indignación y extremo enojo. Cuando llegó a la cuarta parte (“Del alma de los artistas y escritores“), Wagner evidenció que el ataque era directo hacia él, en sus referencias al genio:
“Filólogos y filósofos, especialmente cuando se encuentran en el campo de la estética, son animados, casi obligados por la física en general, a un progreso sin límites en el ámbito de la crítica de todo lo humano e inhumano. […] Cuanto más inadvertidas pasen las saturnales de la ciencia aquí señaladas, tanto mayor será la audacia y la crueldad con que las víctimas más nobles serán mancilladas y arrastradas hasta el altar de la duda. Todo profesor alemán debe escribir alguna vez un libro que le haga famoso. […] Ahora bien, los casos más graves son los que consideran toda grandeza en general, especialmente el tan molesto “genio”, como pernicioso: el genio, considerado como algo fundamentalmente falso, es arrojado por la borda” (Wagner, Richard, Sämtliche Schriften und Dichtungen, Leipzig, 1883, vol. X, pp. 81-86.)

El núcleo del conflicto gira en torno a la ópera Parsifal (“Festival Sagrado”), estrenada en 1882, aunque venía siendo trabajada por Wagner desde 1857. Nietzsche llegará a reprochar a Wagner el haber cedido, ante los ideales del cristianismo, intrínsecamente contrarios a las fuerzas de la vida, represoras de la voluntad de poder de vida humana. Es para 1887, cinco años después del estreno, que  Nietzsche se preguntaba en: “La genealogía de la moral”: “¿qué le importaba a Wagner aquella varonil (ay, tan poco varonil) ‘candidez campesina’, aquel pobre diablo, aquel agreste muchacho llamado Parsifal?”. El Parsifal de Wagner para Nietzsche ha perdido esa aguerrida y varonil fuerza de voluntad de vida, que había caracterizado tanto a los héroes y como de las heroínas (-es el caso de las Walkirias, especialmente de Brunhilda-) de los dramas anteriores wagnerianos anteriores. La ironía de Nietzsche es venenosa, pues se transfiere transitivamente al propio Wagner. Aunque será la última obra wagneriana antes de morir en 1883, Nietzsche no lo perdonará, pues considera que ha traicionado las fuentes fundamentales de su propia obra y vuelve a la “gran mentira” del cristianismo y del idealismo, sostenidos por más de dos milenios.

F. Nietzsche: Götzen-dämmerung oder: Wie man mit dem Hammer philosophirt

F. Nietzsche: Götzen-dämmerung oder: Wie man mit dem Hammer philosophirt

La obsesión pasional de Nietzsche para con Wagner, estuvo presente de manera transversal en toda su obra, empezando con la apoteosis en: “El Origen de la Tragedia” y culminando con un virulento desprecio, expresado con preclaridad en la ironía que Nietzsche hace del “Götterdämmerung” (El ocaso de los dioses), con su libro escrito entre 1888 y 1889: “Götzen-dämmerung” (El ocaso de los ídolos). El titulo de esta obra: “El ocaso de los ídolos, o cómo se filosofa con el martillo”  (Götzen-dämmerung oder: Wie man mit dem Hammer philosophirt), es, como el mismo Nietzsche le hubiese expresado a  P. Gast en una de las cartas, una ironía manifiesta contra Wagner. En obra es una intempestiva crítica contra los ídolos sostenidos por 19 siglos del pensamiento europeo. Acusa de grandes farsantes a Sócrates y su mayéutica y a Kant y su inetiligible “cosa en sí”; a la vez que continúa su propuesta de la transmutación de todos aquellos valores que son de raigambre cristiana.

Las 3 transformaciones: del camello al león y al niño

Las 3 transformaciones: del camello al león y al niño

A partir de 1882, es posible vislumbrar una nueva etapa en el pensamiento de Nietzsche con la publicación de su obra: “Así habló Zaratustra.Un libro para todos y para nadie”(Also Sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen) . Las doctrinas de este período parten de la concepción de la vida como dolor, lucha e irracionalidad que había aprendido en Schopenhauer, pero rechazando la actitud de resignación ante ello. Son tres las transformaciones que debe sufrir el hombre: “la del camello, la del león y finalmente la del niño“. El estado del camello consiste en la de la reverencia ante la idea de Dios y de su ley. Es el que se inclina para que lo llenen de carga pesada sobre su lomo. Su espíritu quiere tareas grandes y pesadas que le permitan demostrar sus fuerzas. De esta manera el camello se interna en el desierto, cargado, y es así que el espíritu torna en león. El estado del león consiste en aquel que desea conquistar su libertad, por lo que se deshace de sus cargas, de Dios y de su ley y comienza a andar con su propia ley. El león sustituye el mandato de Dios “tú debes” por el de “yo quiero”.  El niño es la simple afirmación de la vida ya no atado ni sujeto a nada. Es pura libertad.

Nietzsche tenía la intención de presentar estas ideas en una obra sistemática que debía titularse: “La voluntad de poder”, pero no pudo terminarla. Fue publicada después de su muerte con las anotaciones que se encontraron entre sus papeles póstumos. “Así habló Zaratustra.Un libro para todos y para nadie”, Nietzsche retoma lo expresado en “La gaya ciencia” que “Dios ha muerto“. La gran mentira de la Metafísica ha caído empujada por un precepto del propio cristianismo: la búsqueda de la verdad. El Dios cristiano carece, según Nietzsche, de realidad, al igual que el Ser de Parménides, el Bien de Platón o el Uno de Plotino. Dos mil años le ha tomado a Occidente descubrir esta verdad. Y ahora, una vez que lo ha logrado, queda sumido en el nihilismo. Con Dios se derrumba toda trascendencia. Con él perecen la Metafísica y la Moral. Ya no hay un punto de referencia absoluto desde el cual juzgar. Nada tiene sentido, nada tiene valor. Nietzsche ve a la muerte de Dios como la gran posibilidad. Ahora el hombre puede crear libremente sus valores y dotar de sentido al mundo, sin necesidad de hacerlo de un modo encubierto, sin necesidad de pretender que esos valores que él crea tienen un respaldo divino o trascendente. Nietzsche lucha contra la Metafísica, contra su error dos veces milenario. Entonces se propone lograr la inversión de la Metafísica, mostrando que el mundo que la Metafísica calumniaba y consideraba sólo aparente es el único verdadero y que aquel mundo que la Metafísica presentaba como real, eterno y arquetípico no era sino “la gran mentira”.

Nietzsche contra Wagner (Portada)

Nietzsche contra Wagner (Portada)

En lo que respecta a la diatriba de Nietzsche con Wagner, la sintetizará en: “Nietzsche contra Wagner” en 1889 y que está dividida en tres partes en las cuales, expone el tránsito gradual desde su admiración, a la objeción ; para culminar, finalmente , en el repudio más encarnizado de Wagner. En esta última parte, niega categóricamente la belleza artística de la música wagneriana, tomando como objeto de sus críticas la ópera Parsifal del compositor.

Parsifal en el jardín mágico de Klingsor, Le Chevalier aux Fleurs de Georges Rochegrosse (1894, Musée d'Orsay, París).

Parsifal en el jardín mágico de Klingsor, Le Chevalier aux Fleurs de Georges Rochegrosse (1894, Musée d’Orsay, París).

“El Parsifal es un tema de opereta par excellence… ¿Es el Parsifal de Wagner su secreta risa de superioridad sobre sí mismo, el triunfo de su última, suprema libertad de artista, de su ir más allá del artista? — ¿es Wagner, que sabe reírse de sí mismo? Como he dicho, habría que desearlo: pues, ¿qué sería el Parsifal tomado en serio? ¿Una maldición sobre los sentidos y el espíritu en un mismo odio y un mismo aliento? ¿Una apostasía y una conversión hacia enfermizos y oscurantistas ideales cristianos?” (Nietzsche contra Wagner, 3, Wagner como un peligro)

Ver:
*Prólogo a Richard Wagner en: “El nacimiento de la tragedia” (1872, Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik) Disponible en línea en: http://bit.ly/hciK1k
*Richard Wagner en Bayreuth (1876, Unzeitgemasse Betrachtungen) Disponible en línea en: http://bit.ly/gTL2WB
*Nietzsche contra Wagner (1889, Aktenstücke eines Psychologen) Disponible en línea en: http://bit.ly/gQYIuD

 

Bayreuth

Bayreuth

Richard Wagner: Tristan und Isolde-Liebestod

(Tristán e Isolda. Muerte de amor) (1857-1859)

Tristán e Isolda de Richard Wagner es una larga alucinación romántica acerca del deseo, del amor y de la muerte. Una música misteriosa y fascinante que nos arroja a un universo fatal, de pasiones extremas, a una historia de amor que nace cuando Tristán e Isolda eligen la muerte antes que enfrentarse a las consecuencias de su amor prohibido, y que no se consuma hasta el momento en el que Isolda se reúne con Tristán en “el maravilloso reino de la muerte” que le había prometido.
El final del drama – Muerte de Amor o Liebestod – es justamente célebre. Isolda alucina ante el cadáver de Tristán, ve cómo este le sonríe y abre los ojos, mientras su corazón vuelve a latir. Una misteriosa música comienza a rodearla – en pleno éxtasis se siente rodeada de oleadas de suave brisa que la atraen, hasta sumergirse en unión mística, ya sin consciencia, en el hálito del mundo, siendo ya uno con Tristán, muertos, “eternamente unidos, sin final, sin despertar, sin miedos, sin nombres, abrazados en el amor, dados enteramente el uno al otro“.

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Richard Wagner – Liebestod, Tristán e Isolda

Scala Milán, 2007, Daniel Barenboin,  Waltraud Meier


Acto III, Escena III
ISOLDE: LIEBESTOD
Mild und leise – Delicioso y suave
wie er lächelt, – cómo sonríe,
wie das Auge – cómo los ojos
hold er öffnet – abre preciso
seht ihr’s Freunde? – ¿Lo véis amigos?
Seht ihr’s nicht? – ¿No lo véis?
Immer lichter – ¿Más luminoso
wie er leuchtet, – cómo brilla,
stern-umstrahlet – rodeado de estrellas
hoch sich hebt? – se eleva?
Seht ihr’s nicht? – ¿no lo veis?
Wie das Herz ihm – ¿Cómo su corazón
mutig schwillt, – late bravo,
voll und hehr – pleno y noble
im Busen ihm quillt? – se dilata en su pecho?
Wie den Lippen, – Cómo de sus labios,
wonnig mild, – gozo delicioso,
süßer Atem – un dulce aliento
sanft entweht – exhala ligero
Freunde! Seht! – ¡Amigos! ¡Mirad!
Fühlt und seht ihr’s nicht? – ¿No lo veis ni lo sentís?
Hör ich nur – Sólo yo oigo
diese Weise, – esta melodía,
die so wunder – que tan maravillosa
voll und leise, – plena y suave,
Wonne klagend, – lamentando gozosa
alles sagend, – diciendo todo,
mild versöhnend – sosegando deliciosa,
aus ihm tönend, – resonando desde él ,
in mich dringet, – en mí penetra,
auf sich schwinget, – se eleva sobre sí,
hold erhallend – sonando precisa
um mich klinget? – me rodea?
Heller schallend, – Vibrando más claras
mich umwallend, – ondulándome,
sind es Wellen – ¿Son olas
sanfter Lüfte? – de aires deliciosos?
Sind es Wogen – ¿Son nubes
wonniger Düfte? – de aromas embriagadores?
Wie sie schwellen, – Cómo crecen,
mich umrauschen, – me aturden,
soll ich atmen, – ¿debo respirar,
soll ich lauschen? – debo escuchar?
Soll ich schlürfen, – ¿Debo saborear,
untertauchen? – sumergirme?
Süß in Düften – ¿En dulces fragancias
mich verhauchen? – respirarme?
In dem wogenden Schwall, – En la masa ondulante,
in dem tönenden Schall, – en el rumor resonante,
in des Welt-Atems – del Hálito-del-Mundo
wehendem All – en el Todo anhelante,
ertrinken, – ahogarme,
versinken – hundirme,
unbewußt – inconsciente
höchste Lust! – ¡Supremo placer!

Richard Wagner: Loherengrin

Opera completa subtitulada en español

Ópera Estatal de Viena
Enrique I el Pajarero – Robert Lloyd
Lohengrin – Plácido Domingo
Elsa de Brabante – Cheryl Studer
Friedrich de Telramund – Hartmut Welker
Ortrud, esposa de Telramund – Dunja Vejzovic
El heraldo del rey – Georg Tichy
Coro y Orquesta de la Ópera Estatal de Viena
Director – Claudio Abbado


Richard Wagner: El Crepúsculo de los dioses

(ópera completa)

GötterDämmerung (Der Ring des Nibelungen)

Bayreuth Festspielhaus

Director: Pierre Boulez

“Götterdämmerung” (El crepúsculo de los dioses) es la última del ciclo de cuatro óperas, titulado: “Der Ring des Nibelungen” (El anillo de los Nibelungos). Su premier fue en el Bayreuth Festspielhaus del 17 Agosto de 1876, como parte de la primera presentación completa del ciclo del Anillo.

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El día que Nietzsche lloró (2007)

When Nietzsche Wept (original title).

Viennese doctor Josef Bruer meets with philosopher Friedrich Nietzsche to help him deal with his despair. Director: Pinchas Perry Writers: Pinchas Perry, Irvin D. Yalom (novel) Stars: Armand Assante, Andreas Beckett and Ben Cross

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La novela: El día que Nietzsche lloró, escrita por el psiquiatra judeo-americano Irvin D. Yalom, es un libro del género ficción escrito en 1992. En este libro se destacan personas muy importantes para la historia de la humanidad como Sigmund Freud en el campo del psicoanálisis, Josef Breuer en la medicina, y Friedrich Nietzsche en el campo filosófico. Otros personajes reconocidos son Richard Wagner, gran compositor alemán, el filósofo Paul Rée, y Lou Andreas-Salomé, escritora alemana de origen ruso que es un personaje muy importante para la historia. La novela en sí se sitúa a finales de 1882, entre noviembre y diciembre, y está ambientada en Viena en una sociedad muy estructurada y alto nivel económico. Una joven, Lou Salomé lleva a cabo una cita con Josef Breuer, un célebre médico vienés, su objetivo es lograr que un tal Friedrich Nietzsche no se quite la vida, un atormentado filósofo alemán, por supuesto nada conocido para la época, con tendencias suicidas según Lou Andreas Salomé. Breuer, influido por la tenacidad de la joven e impactado por el ímpetu de su carácter acepta el desafío que la joven desconocida le propone, tratar de ayudar a este “don nadie´´ que supuestamente tiene mucha inteligencia, sin que él lo note. Igualmente, esta tarea no resulta muy fácil y a través de repetidos encuentros Breuer se da cuenta del verdadero genio que posee Nietzsche. Recibirá la colaboración de un joven amigo, con quien disfruta discutir sobre el estado de la medicina de la época, este joven es Sigmund Freud. Ambos van descubriendo los conceptos que luego servirían para fundar el Psicoanálisis. Es un libro para reflexionar sobre la vida, donde los dos protagonistas descubren al final que se ayudaron el uno al otro sin darse cuenta. Con respecto a Breuer, él consigue tener otro punto de vista en lo que engloba a su matrimonio y el amor por su mujer y sus hijos, y enfocándonos en Nietzsche, logra superar un amor del pasado y durante la relación que van forjando nace su inspiración para lo que luego será su próximo libro, quizás su obra capital, de seguro la más famosa, “Así habló Zaratustra´´.
Si bien ficticia, todos y cada uno de los hechos aquí sucedidos pudieron haberse dado perfectamente.
Esta obra también fue ambientada para cine y teatro. En el rubro cinematográfico con la dirección de Pinchas Perry y el reparto actoral de Katheryn Winnick, Armand Assante, Ben Cross. Rachel O’Meara, Joana Pacula. Con respecto al teatro, la obra se basa en lo inconsciente como representación teatral. Sigmund Freud tiene apenas 24 años y es testigo del encuentro entre su maestro -el doctor Josef Breuer (Claudio Da Passano), y Friedrich Nietzsche, (Luciano Suardi ) filósofo maldito precipitado, tanto o más que su médico, hacia el abismo de sus obsesiones.

Sobre el mismo tema en weblogs FCR: 

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Zizek! (Documental / subtitulado / Astra Taylor, 2006)

Žižek! (Documentary, Astra Taylor, 2006)

Slavoj Zizek es algo parecido a un teórico superestrella. Filósofo esloveno, autor de varios libros en los que hace una crítica lacaniana de la cultura popular (y, por ende, del capitalismo), su celebridad es tan enigmática e inescrutable como algunos capítulos de su obra.  El documental Zizek!, de Astra Taylor, se regocija en esta contradicción: lo mismo muestra al filósofo ladrando sus teorías con una convicción fiera, que escondiéndose en la calle de sus fans (“la gente es siniestra“), maravillándose de que algunos porten agua en botellas de plástico (“me recuerda el socialismo“), y actuando un suicido metafísico en una escena inspirada en Vértigo (“sólo muerto la Academia me tomaría en serio“).  Zizek es carismático y el documental deja ver por qué. Echa luz sobre el mass appeal de un hombre que cuestiona los alcances de la imagen, y que padece, con  pesar genuino, el absurdo de su posición.

Zizek!, de Astra Taylor Por Fernanda Solórzano 

Žižek! (Documentary, Astra Taylor, 2006)”

Žižek!” is a feature documentary exploring the eccentric personality and esoteric work of the “wild man of theory”: the eminent Slovenian philosopher Slavoj Zizek.Žižek!” trails the thinker as he crisscrosses the globe, racing from New York City lecture halls, through the streets of Buenos Aires, and even stopping at home in Ljubljana, Slovenia.

All the while Zizek obsessively reveals the invisible workings of ideology through his unique blend of Lacanian psychoanalysis, Marxism, and critique of pop culture. Never ceasing to observe the paradoxes that underpin our perception of reality, little goes untheorized over the course of the film, particularly Zizek’s recurring themes — ideology, belief, revolution, and love. But Zizek is also unafraid to turn his critical gaze on himself, astutely analyzing his private life for the camera and contemplating on his conflicted relationship to his growing celebrity.Erudite and outrageous, mixing innovative animations with uncensored interviews, “Zizek!” is both an unforgettable lesson in philosophy and a compelling portrait of an intellectual maverick. Žižek!” is the second feature length project of the Documentary Campaign, a non-profit working to combine progressive politics with artistic filmmaking, and was made in association with Hidden Driver Productions. Generous support was provided by the Canada Council for the Arts. “Zizek!” premiered at the 2005 Toronto International Film Festival and is distributed in North America by Zeitgeist Films. http://www.zeitgeistfilms.com/examinedlife | http://www.zizekthemovie.com/

Slavoj Žižek (n. Liubliana, 21 de marzo de 1949) es un filósofo natural de Eslovenia. Su obra integra el pensamiento de Jacques Lacan con el marxismo, y en ella destaca una tendencia a ejemplificar la teoría con la cultura popular.
Žižek estudió filosofía en la Universidad de Liubliana y psicoanálisis en la Universidad de París VIII Vincennes-Saint-Denis, donde se doctoró. Su carrera profesional incluye un puesto de investigador en el Instituto de Sociología de la Universidad de Liubliana, Eslovenia, así como cargos de profesor invitado en diversas instituciones, que incluyen Columbia, Universidad de Princeton, New School for Social Research de Nueva York y Universidad de Míchigan, entre otros. En la actualidad es Director Internacional del Instituto Birkbeck para las Humanidades, Birkbeck College – Universidad de Londres.
Žižek utiliza en sus estudios ejemplos extraídos de la cultura popular, desde la obra de Alfred Hitchcock y David Lynch, hasta la literatura de Kafka o Shakespeare, además de problematizar autores olvidados por la academia como V. I. Lenin, Stalin y Robespierre y tratar sin remordimientos temas espinosos como el fundamentalismo, la tolerancia, la subjetividad y lo políticamente correcto en la filosofía postmoderna.
Utiliza también la teoria psicoanalítica en la version lacaniana como un arma para sus habituales análisis de política internacional, considerando no sólo a los líderes y sus posibles problemas psicológicos, sino también a la sociedad en su conjunto.
En 1990 fue candidato a la presidencia de la República de Eslovenia, aunque no resultó elegido.


Slavoj Žižek is a Slovenian continental philosopher and critical theorist working in the traditions of Hegelianism, Marxism and Lacanian psychoanalysis. He has made contributions to political theory, film theory, and theoretical psychoanalysis.
Žižek is a senior researcher at the Institute of Sociology, University of Ljubljana, Slovenia, and a professor at the European Graduate School. He has been a visiting professor at, among others, the University of Chicago, Columbia University, London Consortium, Princeton, New York University, The New School, the University of Minnesota, the University of California, Irvine and the University of Michigan. He is currently the International Director of the Birkbeck Institute for the Humanities at Birkbeck, University of London and president of the Society for Theoretical Psychoanalysis, Ljubljana.
Žižek uses examples from popular culture to explain the theory of Jacques Lacan and uses Lacanian psychoanalysis, Hegelian philosophy and Marxist economic criticism to interpret and speak extensively on immediately current social phenomena, including the current ongoing global financial crisis. In a 2008 interview with Amy Goodman on the New York City radio show Democracy Now! he described himself as a “communist in a qualified sense,” and in another appearance on the show in October 2009 he described himself as a “radical leftist“. Žižek is widely acknowledged as one of the foremost intellectuals of the radical left.
It was not until the 1989 publication of his first book written in English, The Sublime Object of Ideology, that Žižek achieved international recognition as a social theorist. Since then, he has continued to develop his status as a confrontational intellectual.
He writes on many topics including subjectivity, ideology, capitalism, fundamentalism, racism, tolerance, multiculturalism, human rights, ecology, globalization, the Iraq War, revolution, utopianism, totalitarianism, postmodernism, pop culture, opera, cinema, political theology, and religion.

Žižek! (Documentary, Astra Taylor, 2006)

Žižek! (Documentary, Astra Taylor, 2006)

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